肖鹰解读“顾彬现象”：误解的对话与汉学三期【2】

　　顾彬坚持认为，他并不是中国文学的“真理解释者”，而只是一个有着“西方文化前理解”的对话者。顾彬对于中国文学坚持在场的批评者身份，实际上有着他自己本于解释学原则的存在认知。他说：“对我而言，关心中国是重要的，那是加强我的自我认识的一个手段。以自我为参照，我是不可能理解我自己的，我只能参照不同的东西。只有借助于知道我确实不是什么的那个东西，我才能确定我潜在地可能是什么。”（《“只有中国人理解中国”？》）顾彬这样的汉学体认和理念，不仅与以向中国社会传播天主福音为使命、死而后已的利玛窦不同，也与从传教士转变为儒教信徒、“西方的中国精神使者”的卫礼贤相异。实际上，顾彬也是具有基督教神学背景的，他的大学专业本来是新教神学，就此而言，这三位汉学家“出身”是相同的。顾彬也与卫礼贤一样，对中国古典文化具有深刻的崇尚——顾彬因为读到美国诗人庞德翻译的李白诗歌，产生了对中国诗歌和文化的热烈向往，而从神学改学汉学，走向了以汉学为人生事业的道路。但是，解释学的“对话理解”的学术原则和人生精神，使顾彬成为汉学新时期即“批评期”的代表人物。

　　回顾中国新文化运动以来的学术发展史，我们的学术主流是“西学中用”，即借西方学术方法开辟中国学术发展的新途径。应当说，汉学三期，前两个时期对中国学术的意义，主要体现在中国学者对西方学者的“主体借用”。“主体”是中国学者，“借用”是西方学术，主客是分明的。汉学第三期，顾彬所代表的汉学家对中国学术的现场介入，使汉学对中国学术的意义体现为一种“批评对话”。在“批评对话”中，主客关系不仅不是确定的，在传统学术的立场看来，反而可能是颠倒的——“反客为主”。

　　在与中国学者关于“当代文学评价”的现场对话中，顾彬总是遭遇在中西对峙中长期流行的“只有中国学者理解中国文学”观念的抵制。但是，顾彬却完全相反地以解释学的立场来伸张他对中国文学批评的权利。他说：“在谈话中，我们不仅创造了他们讨论的话题，也创造了私人关系、我们自身以及我们与别人的联系。对于自我发现而言，别人是至关重要的……从某种意义上说，我们现在可以说，只有别人能理解我，只有非中国人能够理解中国；反过来也可以说，只有中国人不理解中国。”（《“只有中国人理解中国”？》）我们知道，一个人要看见自己的面目，必须借助于镜子式的反射性外物。问题是，自我理解绝不是“客观反映”所能完成的，因为“自我”不只是存在于“面目”。顾彬坚持发出声音，而且不惧强烈的抵制（甚至某些学者的蓄意歪曲！），他坚持在自我与中国的相互理解中，“阐释学的循环”决定了“理解”本质上是“误解的对话的没有终止的过程”。

　　卫礼贤毕十年之功翻译《易经》，他代表着相信并且追求对中国学术“正解”的“译介期”汉学家。作为“批评期”的汉学家，顾彬坚持主张汉学对中国学术的“理解和解释并不是结果，而是一个永无尽头的过程。这个过程将总是伴随着某些偏见的形成”。 他认为，“没有什么最终和真实的理解或翻译，有的只是瞬间的理解和翻译。”因此，对于顾彬，汉学研究的对象——中国学术文本——是永远需要重新理解和翻译的。顾彬的观点，对卫礼贤所代表的“译介汉学”是一个否定性的超越，当卫礼贤以忠实学习的态度追求理想的（终极的）“正解”的时候，顾彬坚持偏见的必然性和误解的正面意义。顾彬与汉学前辈的根本区别在于，他坚持认为，“因为我们一直在经历着变化，我们反思的对象也随我们在变化着。”这就是说，一个“变化的中国”而不是“固定的中国”，构成了顾彬的汉学对象。（《误读的正面意义》，《文史哲》2005年第1期）

　　但是，“误解的对话”并不以偏见的自由表达为目的——它不能成为任意妄断或恶意歪曲的借口。“误解的对话”是一个以“理解”为目标的开放过程，它的目的是建构“视野融合”。作为解释学的一个核心命题，“视野融合”这样定义“理解”：理解的本质不是追求“更好的理解”，而是产生“不同的理解”。李雪涛说：“海外汉学迷人之处正在于它将汉学文本带入了一个原作者无法想象到的陌生语境，原作者的视域要跟阐释者的视域相互碰撞排斥之后，形成视域融合。”（《对话》）“视域融合”是一个偏见（误解）“相互碰撞排斥”的动态建构，“融合”并不是构成“一致意见”，而是对文本的创造性解释——这个解释是冲突的对话，它产生新的问题，也产生新的意义。具体到顾彬对当代中国文学的批评，如果我们不是用“自主正解”排斥“他者误解”的态度看待顾彬的“批评对话”，是否我们可以从他的“偏见（误解）”中，看到中国当代文学更丰富的内涵呢？

　　我相信，理解顾彬，要懂得“偏见不是坏事”，“若无偏见，你就提不出问题”，因此，我们要“学会对付偏见”。从正面看待偏见，学会对付偏见，应当是我们中国学者解读汉学第三期（批评期）的开放性课题，准确讲，我们必须转换“理解”的观念。